Agamben e Ginevra Bompiani

 
In Occidente – scrive Agamben – il sistema giuridico si organizza intorno ad una struttura doppia formata da elementi eterogenei. Questi elementi sono, da una parte, il normativo-giuridico e la Potestas, e dall’altra, l’anomico meta-giuridico e l’Auctoritas.
La legge, continua Agamben, ha bisogno dell’Autorità per poter essere applicata. E, al contrario, l’Autorità ha bisogno della legge per potersi validare.
Questi due elementi si presentano insieme già in rovina – scrive Agamben. E si trovano in rovina perché la legge è generale, e in questa sua generalità non può mai riferirsi e incontrare il caso singolare, l’Auctoritas. Mentre il caso singolare, l’Auctoritas, proprio in quanto è singolare, non può mai entrare nella legge.
Eppure, dice Agamben, questi due elementi antagonisti sono intimamente connessi. E sono connessi grazie all’Eccezione.
L’Eccezione li tiene connessi, e vi riesce istituendo una soglia di indecidibilità fra Anomia e Nomos, fra Vita e Diritto, fra Auctoritas e Potestas.
L’Eccezione si fonda sulla finzione che l’Anomia - sotto forma di Auctoritas, Legge vivente, Forza-di-legge – sia in relazione con l’ordine giuridico.
Il potere di sospendere la norma - e l’Eccezione è proprio questo potere – è in presa immediata con la vita, e la vita è in connessione con la norma – ma questa è una finzione. Perché la vita, va da sé, non può essere in connessione con il Nomos.
Finché i due momenti rimangono correlati, ma Concettualmente, Temporalmente, Soggettivamente [sono tutte parole di Agamben] distinti, il loro gioco, anche quando è basato su una finzione, può funzionare.
Questo passaggio sembra oscuro. In verità Agamben vuole ribadire una cosa nota, soprattutto in Italia. Si tratta della questione dell'usurpazione, da parte del governo, delle funzioni parlamentari. Fintanto che il governo - separato concettualmente, temporalmente e soggettivamente dal parlamento - si limita ad applicare la legge emanata da quest’ultimo, la finzione che vi sia una distinzione, e dunque anche un collegamento tra il legislativo e il governativo può funzionare. Può essere tollerata – aggiungo io. Quando invece, dice Agamben, le due funzioni coincidono in un istituto o, peggio, in una sola persona, come nel caso di Mussolini e Hitler, entrambi usurpatori delle funzioni legislativa e governativa, la norma si indetermina nel decreto. Nello Stato totalitario nazi-fascista l’Eccezione diventa la Regola. Ma quando l’Eccezione diventa la Regola, il sistema giuridico, conclude Agamben, diventa letale.
Come è possibile, viene da chiedere ad Agamben, come è possibile che l’eccezione diventi una regola?
È possibile, risponde Agamben, mediante una finzione. Ci si comporta come se l’eccezione valesse come regola generale, la quale, dal canto suo, ha poi ancora bisogno di un’ulteriore finzione che faccia finta che l’eccezione, diventata regola, possa giudicare un caso eccezionale. Ciò significa che, dice Agamben, per applicare una norma, occorre, in ultima analisi, sospendere la sua applicazione, produrre un’eccezione
Si rischia di immettersi in un circolo – viene da dire. A meno che non si metta in conto il circolo stesso, il circolo tra norma e decreto, tra parlamento e governo, tra Aucoritas e Potestas, tra vita e nomos, eccetera, come ciò che nel decreto e nella norma fa tornare nell’una e nell’altra il fantasma dell’una e dell’altra. Ma il fantasma, scrive Agamben, non perviene mai al fine cui dovrebbe condurre, e immette in un processo di decostruzione infinita che, mantenendo il diritto in una vita spettrale, non riesce più a venirne a capo.
Il riferimento a Derrida è evidente. Soprattutto là dove Agamben cerca di stringere e chiudere il suo discorso.
Scopo di questa indagine – scrive Agamben - era di portare alla luce la finzione che governa il nostro tempo. Ciò che l’«arca» del potere contiene al suo centro è lo stato di eccezione – ma questo è essenzialmente uno spazio vuoto, in cui un’azione umana senza rapporto col diritto ha di fronte una norma senza rapporto con la vita.
Prima di chiarire questo passaggio nel quale Agamben riassume tutto il suo libretto sullo stato di eccezione, non guasta dare un’occhiata al testo di una conferenza di Derrida, tenuta nel 1966, alla John Hopkins di Baltimora.
Nel 1966 Derrida diceva che la strutturalità della struttura, benché sempre operante, si è sempre trovata neutralizzata, ridotta da un gesto che consisteva nel darle un centro, nel rapportarla a un punto di presenza, a un’origine fissa.
Il centro – continua Derrida – è il punto in cui la sostituzione dei contenuti, degli elementi, dei termini, non è più possibile. Si è sempre pensato che il centro, che per definizione è unico, costituisse, in una struttura, proprio ciò che, dominando la struttura, sfugge alla strutturalità. Ecco perché, per un pensiero classico della struttura, il centro può essere detto, paradossalmente, Dentro la struttura e Fuori della struttura.
A partire da ciò che chiamiamo centro – è sempre Derrida a parlare – e che, potendo essere sia fuori che dentro, riceve indifferentemente i nomi di Arché o Telos, le ripetizioni, le sostituzioni, le trasformazioni, le permutazioni sono sempre Prese in una storia del senso – vale a dire in una storia tout court.
Infine, Derrida dice che a un certo momento si è prodotta una frattura nella storia del concetto di struttura. Da quel momento si è dovuto cominciare a pensare che non c’era centro, che il centro non era un posto fisso, bensì una funzione, una specie di non-luogo nel quale si producevano senza fine sostituzioni di segni. È il momento in cui - conclude Derrida – il significato centrale, originario e trascendentale, non è mai presente in assoluto, al di fuori di un sistema di differenze. L’assenza di significato trascendentale estende all’infinito il campo e il gioco della significazione.
Nel suo libretto sullo stato di eccezione Agamben cerca di riprendere questo discorso di Derrida – perlomeno sino a questo punto, sino a quando Derrida parla di un motivo strutturale che estende all’infinito il gioco della significazione, senza riuscirne – aggiunge Agamben – a venirne a capo.
Quando Agamben scrive – con formula ellittica – che l’arca del potere contiene al centro lo stato d’eccezione, e quando ribadisce, a più riprese, che lo stato di eccezione si pone sia fuori sia dentro la legge, non fa altro che riproporre un’idea tradizionale di Arché.
Quando Agamben scrive che nel nostro tempo, un tempo che si apre dopo la prima guerra mondiale, il centro viene occupato dallo stato di eccezione, vuole dire che a partire da questa data la legge si fonda su un centro fisso, ancorché assente; vuol dire che tutte le norme ruotano intorno a questo spazio vuoto, che provengono da esso e in esso trovano il loro fondo senza fondo.
L’eccezione, sia come forza costituente, sia come decisione sovrana, sia come stato di necessita, sia come violenza rivoluzionaria, sia come forza-di-legge, sia come auctoritas, eccetera, si pone come centro della legge, come un centro che, nello stesso tempo in cui fonda la legge e si dispone dal suo lato, deve tuttavia chiamarsene fuori. Il sovrano ha il potere di dettare la legge, ma non è soggetto alla legge.
A partire dalla prima guerra mondiale, e sino a oggi, il centro ha funzionato grazie all’eccezione. La traduzione del sensibile nell’intelligibile, del significato nel significante, del decreto nella legge è stata assicurata dall’eccezione, dalla decisione sovrana. E questa traduzione ha inscritto ogni fatto in una storia con un’origine e una fine già da sempre scritte.
È il sovrano che, decretando, e un sovrano può solo decretare [anche un parlamento può solo decretare, se lo si pensa sul versante del sensibile], è il sovrano che decretando converte il suo atto in una legge costituzionale.
Tuttavia, ribadisce Agamben, l’eccezione, la decisione e il sovrano [anche il popolo sovrano, compresa la sovranità nazionale e tutto ciò che ne deriva] occupano il centro, ma lo occupano per finta, perché il centro non è un posto, non è un luogo, tuttalpiù è una funzione. In più, bisogna aggiungere che sensibile e intelligibile, vita o nomos, non stanno l’uno di fronte all’altro come entità separate, che si tratterà, in un secondo momento, di congiungere o di tradurre l’una nell’altra. La stessa possibilità di distinguere vita e nomos – scrive Agamben – non preesiste allo stato di eccezione. L’articolazione tra vita e diritto, prodotta dallo stato di eccezione, è efficace, ma fittizia, da ciò non si può trarre la conclusione che, al di là o al di qua dei dispositivi giuridici, si dia da qualche parte un accesso immediato a ciò di cui essi rappresentano la frattura. Non vi sono prima la vita e la norma e poi l’eccezione che li unisce. Eccezione, vita e norma fanno parte della stessa struttura.
Non ci sono da una parte il governo e il giudice che decretano, e dall'altra il parlamento che legifera. Il tribunale, il governo e il parlamento cominciano ad essere operativi e a funzionare  quando l’eccezione interviene, e fingendo un centro e occupandolo, dà forza-di-legge a questi tre istituti.
Vita e diritto – conclude Agamben – risultano da qualcosa a cui non abbiamo accesso se non mediante due movimenti contrari. Il primo movimento è garantito dalla finzione della loro articolazione. Il secondo dal paziente lavoro che, smascherando questa finzione, separa ciò che si era preteso di unire.
Nel 1966 Derrida  ribadiva più o meno la stessa identica cosa, ma con parole un po’ diverse.
Vi sono due modi eterogenei di concepire la differenza tra sensibile e intelligibile, tra significante e significato. Uno, quello classico, consiste nel ridurre o dedurre il significante, vale a dire nel Sottomettere in definitiva il segno al pensiero [il nomos alla vita o la vita al nomos. È ciò che avviene con l’eccezione]; l’altro, quello che qui Derrida rivolge contro il precedente, consiste nel mettere in discussione il sistema in cui funzionava la precedente riduzione, che nelle parole di Agamben diventa lo Smascheramento della finzione.
Cos’è dunque questa finzione che lascia funzionare la vita e il nomos, il sensibile e l’intelligibile, l’auctoritas e la potestas, e via discorrendo?
Fingere una traduzione del sensibile nell’intelligibile significa creare uno spazio per l’azione politica, un’azione che dovrebbe ripristinare – non ripristinare, dice Agamben, non c’è un al di là della finzione che possa essere ripristinato – un’azione che dovrebbe ripristinare un diritto «puro» separato dalla vita, un’azione «pura», una violenza «pura».
Il fato è, conclude Derrida, e qui Agamben perde il filo, il fatto è che lo smascheramento della finzione che articola l’opposizione tra vita e diritto ha ancora bisogno della finzione se vuole restituire ai due termini dell’opposizione un’autonomia, se vuole restituire l’azione come mezzo puro che mostri soltanto se stessa, senza relazione a uno scopo, e un Nomos non obbligatorio, che non comandi né proibisca nulla, ma dica soltanto se stesso.
Il libretto di Agamben è molto denso. Quello che alla fine vien fuori è l’idea che nomos e vita possano funzionare senza centro, e che possano funzionare senza che l’uno si traduca nell’altro.
La traduzione introduce la finzione e la finzione reintroduce il centro, e il centro chiama a sé l’eccezione, e l’eccezione immette in uno stato di pericolo letale.
Quello che Agamben desidera è di esibire il diritto nella sua non-relazione alla vita, e la vita nella sua non-relazione al diritto. Ciò che infine desidera è separare la violenza dal diritto. Ciò in cui spera è un diritto che non abbia più nulla a che fare con la vita; ciò in cui spera è un concetto di Nomos significato in se stesso, nella sua semplice presenza al pensiero, nella sua indipendenza rispetto alla vita (e della vita rispetto al pensiero), e cioè rispetto ad un sistema di significanti.
In una conversazione del 1968 con Julia Kristeva Derrida ritorna sull’argomento per ribadire che l’idea di un Significato indipendente dalla Lingua [di un nomos indipendente dalla vita], indipendente da un sistema di significanti, riconosce all’esigenza classica il diritto di ciò che qualche anno prima aveva chiamato significato trascendentale; un significato che, di per sé, – continua Derrida – nella sua essenza , non rinvia ad alcun significante, eccede la catena dei segni e, a un certo momento, non funziona più esso stesso da significante. Al contrario, se si mette in questione la possibilità di un simile significato trascendentale e si riconosce che ogni significato è anche in posizione di significante diventa problematica nella sua stessa radice la distinzione tra significato e significante [tra nomos e nuda vita].
Tuttavia – continua Derrida, e qui la distanza con Agamben aumenta – non si tratta di confondere semplicemente e a tutti i livelli significante e significato. Il fatto che questa differenza non possa essere radicale e assoluta, non toglie che essa funzioni e anzi sia indispensabile entro certi limiti, limiti del resto assai vasti.
Quando Agamben scrive che l’Eccezione è situata, e non può non essere situata, e che vita, nomos ed eccezione si danno insieme, vuole dire che, lo si voglia o no, e ciò non dipende più da una decisione, il filosofo della politica accoglie nel suo discorso tutta la tradizione della quale spera di potersi liberare.
Questa necessità - dice Derrida, sempre nel discorso di Baltimora – non è una contingenza storica, visto che la storia stessa dipende da questa evenienza. Se nessuno può sfuggire a questa necessità, se perciò nessuno porta la responsabilità di cedervi, sia pure in misura minima, ciò non significa che tutti i modi di cedere siano di uguale pertinenza.
Poi però le cose si complicano, perché Agamben è alla ricerca di un diritto puro (puro tra virgolette caporali, ma pur sempre puro), separato dalla violenza, in quanto la violenza è ciò che nel diritto prepara e dispone il caso per il giudizio, normalizzandolo.
Il sovrano non decide lecito e illecito – scrive Agamben in Homo sacer. Il sovrano decide l’implicazione originaria del vivente nella sfera del diritto, o, nelle parole di Schmitt, la «strutturazione normale dei rapporti di vita», di cui la legge ha bisogno. La decisione non concerne né una quaestio iuris né una quaestio facti, ma la relazione stessa tra il diritto e il fatto.
Il diritto, dice Agamben, ha carattere normativo, è «norma», deve innanzitutto creare l’ambito della propria referenza nella vita reale, Normalizzandola.
L’ordine giuridico – continua Agamben – non si presenta in origine come sanzione di un fatto trasgressivo, ma si costituisce attraverso il ripetersi dello stesso atto senz’alcuna sanzione.
Agamben, riproponendo alla lettera la teologia politica di Schmitt, dice che la Norma ha bisogno di una situazione media omogenea.
Non esiste – si legge nella Teologia politica – nessuna norma che sia applicabile al caos. Prima deve essere stabilito l’ordine: solo allora ha senso l'ordinamento giuridico.  Occorre creare una situazione normale, e sovrano è colui che decide in modo definitivo se questo stato di normalità regni davvero.
Il caos è la vita. Anche il referente è vita. E la vita e la norma non si incontrano.
La validità di una norma giuridica – scrive Agamben in Homo Sacer – non coincide con la sua applicazione al caso singolo, per esempio in un processo o in un atto esecutivo.
Il decreto del giudice o del ministro non coincidono con la norma. Il decreto non ha accesso alla legge - anche quando la strada è tracciata e la porta è aperta.
La norma – continua Agamben – proprio in quanto generale, deve valere indipendentemente dal caso singolo. Perché se valesse per il caso singolo – cosa che non può – non sarebbe norma.
Come si applica allora la norma?, come trova la sua referenza?
La legge è norma – siamo sempre in Homo Sacer – proprio in quanto Normalizza, in quanto crea l’ambito della propria referenza nella vita reale.
Questa conclusione di Aganben, ricavata da Schmitt, crea più problemi di quanti crede di risolverne.
In primo luogo perché, con troppa leggerezza, si fa riferimento ad un referente realmente vivente del quale bisogna ancora dimostrare la referenzialità al di fuori di - o prima di -  una norma che lo normalizzi. Si afferma – come nel realismo – l’esteriorità del mondo rispetto all’uomo.
Un “referente realmente esistente”, per essere colto, in opposizione o meno, al diritto, alla norma, all’eccezione, deve essere normalizzato, ovvero – sono parole di Agamben – deve ripetersi. Occorre che un atto, un vivere, si ripeta in un altro vivere.
In secondo luogo, visto che la legge, inizialmente (sono sempre parole di Agamben), si presenta nella forma di una Lex Talionis – dove talio, azzarda Agamben, viene da Talis, e dunque vale come la stessa cosa – la legge si presenta, inizialmente, come ripetizione di un caso nell’altro.
Dunque, un “referente nella vita reale”, ovvero un caso singolo, appare al linguaggio – ed è Agamben a stabilire un’essenziale prossimità tra linguaggio e diritto – appare solo se si ripete in un altro caso singolo – o qualcosa del genere, la dimostrazione di Agamben è davvero intricata.
In terzo luogo, siccome l’Eccezione è la struttura della sovranità [Home sacer], e la sovranità non è né un concetto esclusivamente politico, né una categoria esclusivamente giuridica, né la norma suprema dell’ordinamento giuridico, ma è la struttura originaria in cui il diritto si riferisce alla vita e la include in sé attraverso la propria sospensione, si finisce per pensare l’Eccezione come sufficiente a se stessa. Poi siccome l’eccezione è una specie dell’esclusione, è un caso singolo, che è escluso dalla norma generale, per essere sufficiente a se stessa e fondare la norma ha bisogno di sospendere la vita e continuare a ripetersi in essa. Infine, ciò che caratterizza propriamente l’eccezione è che ciò che è escluso non è, per questo, assolutamente senza rapporto con la norma; al contrario [siamo sempre in Homo sacer], questa si mantiene in relazione con essa nella forma della sospensione. La norma si applica all’eccezione disapplicandosi, ritirandosi da essa.
L'Eccezione è sia ciò che fonda il diritto, sia ciò che viene escluso dal diritto. Senza eccezione sovrana non ci sarebbe diritto, ma il diritto così costituito, costituito cioè dall’eccezione, esclude l’eccezione proprio perché essa è un caso singolo.
Quindi, riassumendo, l’eccezione si trova da ambo i lati della norma. Si trova dal lato della sua origine, perché senza eccezione non ci sarebbe norma. E si trova dal lato della sua applicazione. La norma non può farsi storia, se non per mezzo di un evento realmente vivente che ve l’introduce. Sotto questo aspetto l’eccezione è sovrana, e senza eccezione non vi sarebbe diritto. E tuttavia, il diritto, che è generale, deve escluderla da sé, in quando caso singolo, decreto o fatto penalmente rilevante.
Infine, l’eccezione, sempre come caso singolo, come vita, come caos, è ciò su cui il diritto si misura. Ma questa commisurazione avviene sempre per esclusione, in quanto la norma non può misurare il caso singolo se non normalizzandolo, ovvero negandolo come singolarità incommensurabile.
Il campo di concentramento riassume questa struttura. L’internato, il singolo, viene recintato dal diritto, compreso nel diritto, accerchiato dalla legge, solo per essere sterminato, ed è sterminato in piena coerenza, perché il diritto viene in contatto con la vita, e non può non venire in contatto con la vita se vuole essere diritto, vi viene in contatto per escluderla, e la esclude misurandola, omogeneizzandola e sterminandola. Misura e sterminio, matematica e campo di concentramento sono sinonimi.
In un corso tenuto nel 1935 – Introduzione alla metafisica – Heidegger dice che l'Europa, in preda a un inguaribile accecamento, sempre sul punto di pugnalarsi da se stessa, si trova oggi nella morsa della Russia da un lato e dell’America da un altro. Russia e America rappresentano entrambe la stessa cosa: la medesima desolante frenesia della tecnica scatenata e dell’organizzazione senza radici dell’uomo massificato.
La sovranità – conclude Agamben in Homo sacer – si presenta come un inglobamento dello stato di natura nella società, o, se si vuole, come una soglia di indifferenza fra natura e cultura, fra violenza e legge, e proprio questa indistinzione costituisce la violenza sovrana. Ecco perché, dice Agamben, Schmitt può concludere che la regola vive dell’eccezione.
Proprio questa unità immediata di politica e vita – si legge ancora in Homo sacer - permette di gettare una luce sullo scandalo della filosofia del novecento.
E qual è questo scandalo?
La relazione di Heidegger con il nazismo – dice Agamben.
Alla fine degli anni ‘60 Giorgio Agamben e la fidanzata Ginevra Bompiani, insieme al poeta René Char, a Jean Beaufret (destinatario della Lettera sull’umanismo) e a Dominique Fourcade partecipano ai seminari di Heidegger a Le Thor, un paesino della Provenza. In entrambi i seminari, dice Ginevra Bompiani, giunsi negli ultimi tre giorni. Non parlavo tedesco, e Heidegger, che capiva il francese, a sua volta non lo parlava. Fui dunque una specie di testimone muta. E affascinata. Una mattina tardi vidi Heidegger in paese giocare alla pétanque. E sembrava davvero un vecchietto con cui ti potevi amabilmente misurare con le bocce. Ma i suoi occhi facevano paura. Non era l'occhio bonario, avaro, sornione del contadino. C'era qualcosa di inquietante.
Negli anni 80 – racconta Salomon Malka, biografo di Lévinas – il filosofo Giorgio Agamben, condotto da Jacques Rolland, venne ad assistere ad una lezione biblica del sabato mattina. Alla fine del corso, i due uomini iniziarono una discussione e Lévinas domandò al visitatore: «Insomma, monsiuer Agamben, lei che era al seminario di Le Thor, alla fine degli anni ‘60, come lo trovò». Agamben rispose: «Posso dirvi soltanto come lo vidi io, e io ho visto un uomo dolce». E Lévinas: «Sa, io l’ho conosciuto nel 1928-1929 e ho conosciuto un uomo duro. Certo sono obbligato a credervi, poiché lei me lo dice, ma non posso persuadermi che quest’uomo abbia potuto essere mite». E Agamben aggiunse più tardi, rivolto a Rolland: «Certo bisogna dire che la sconfitta è passata di qui!»
Come hai conosciuto Hedegger? - chiede Adriano Sofri a Giorgio Agamben [in Reporter, 1985 sabato 9/domenica 10 novembre 1985]
Vicino a Le Thor – dice Agamben - viveva René Char, e Heidegger l’estate del 1966 aveva deciso di andarlo a incontrare. E, per non starsene con le mani in mano, tenne un seminario di un mese nell’albergo del paesino.
Agamben era stato avvisato da un allievo di Char, suo amico. Aveva ventiquattro anni e qualche buona lettura. Il seminario era su Eraclito. Ma più ancora di quello che vi fu detto, Agamben fece tesoro dell’incontro.
Ci sono tornato quest’anno – racconta ancora Agamben a Sofri - sapendo che avrei visto un paese reso irriconoscibile dal turismo, e invece ho ritrovato lo stesso albergo, ma completamente abbandonato, invaso dall’erba e con le finestre spalancate, come se fosse rimasto per vent’anni ad aspettarmi. Nel 1968 ci fu, nello stesso posto, un seminario su Hegel. Questa volta eravamo una decina, fra poeti e filosofi. Si faceva vita comune, il seminario all’aperto la mattina, i pasti insieme e lunghe passeggiate in campagna. Il seminario era assolutamente privo di ogni formalità e si fondava sull’attenta lettura dei testi. Heidegger ricordava che in un seminario non può esserci altra autorità che la cosa stessa. A volte la lentezza del lavoro seminariale mi spazientiva, e cercavo di rifarmi durante i pasti in comune interrogando Heidegger su tutto quel che mi stava a cuore. Fra i partecipanti c’era anche Jean Beaufret, un conversatore infaticabile, che Heidegger presentava come Un filosofo francese che non ha la nozione del tempo. A volte ci spostavamo nella casa di Char a L’isle-sur-Sorgue, dove una volta discutemmo a lungo su una frase di Rimbaud che affascinava Heidegger come un enigma: La poésie ne rythmera plus l’acion, elle sera en avance.
L’incontro con Heidegger – continua Agamben - come quello con Benjamin, non è mai finito. Nella mia memoria è inseparabile dal paesaggio della Provenza, allora ancora non toccato dal turismo. Il seminario aveva luogo la mattina, nel giardino del piccolo albergo che ci ospitava, ma a volte in una capanna durante una delle numerose escursioni nella campagna circostante. Oltre al seminario c’erano i pasti in comune e io ne approfittavo per porre a Heidegger le domande che più mi interessavano, se aveva letto Kafka, se conosceva Benjamin. Ma questi sono solo aneddoti.
La grande novità del pensiero di Heidegger – scrive Agamben in Homo sacer -, novità che a Davos non sfuggì agli osservatori più attenti, come Rosenzweig e Lévinas, era il suo prendere risolutamente radice nella fatticità.
Davos – racconta Salomon Malka – prima di diventare il luogo d’incontro dei grandi economisti internazionali e il simbolo della mondializzazione, era una piccola località elvetica legata ad un momento della storia della filosofia.
Nel 1929, alla metà di marzo, e per la seconda volta, l’organizzazione dei commercianti della città, per attirare i turisti, organizzava incontri di professori universitari. L’anno precedente era stato invitato Albert Einstein.
Lo scopo degli incontri era di mettere in relazione intellettuali francesi e tedeschi.
Nel 1929 si incontrarono un centinaio di partecipanti tra francesi, tedeschi e svizzeri. Per la parte francese parteciparono Brunschvicg, Schwob, Boivins, Cavaillés, Schul, de Gandillac e un giovane lituano arrivato da Strasburgo, Emmanule Lévinas. Dalla parte tedesca – racconta Malka – dominavano due celebrità: Cassirer e Heidegger.
Ernst Cassirer, filosofo neo-kantiano, esponente illustre della scuola di Marburgo, stava per essere nominato rettore dell'Università di Amburgo, e sarebbe rimasto il solo ebreo che la Germania conobbe con un incarico simile.
Heidegger aveva appena pubblicato Essere e tempo.
I temi della conferenza erano molto estesi, ma ben presto si incentrarono sul dialogo tra Cassirer e Heidegger. Ognuno dei due protagonisti – continua Molka – aveva di che esprimersi sull'opera dell’altro, e il dibattito sull’interpretazione del kantismo trovò là il suo culmine.
Nell’introduzione agli atti del dibattito di Davos Pierre Aubenque scrisse quanto segue: Strano dialogo, dunque. Vi è irenismo nell’uno e furore da neofita e da iconoclastia nell’altro. Da una parte un personaggio che un testimone descrive come olimpico, erede di una cultura cosmopolita che deve alle sue origini cittadine e borghesi, abituato al confronto tra uomini, esercitato alla dialettica, dall’altra il provinciale, ancora giovane e già celebre, ma timido, ostinato e teso, paragonato dalla signora Cassirer al figlio di un contadino spinto a forza all’interno del castello.
Una fotografia dell’epoca ritrae Lévinas in piedi accanto a Eugen Fink, assistente di Husserl, e a Ludwig Bulnow. Lévinas ha il viso gentile, in doppio petto con il fazzoletto bianco nel taschino, ritto tra i due con una mano dietro la schiena e l’altra appoggiata al bastone da passeggio che aveva preso a prestito da Maurice Blanchot.
A Davos Lévinas non era quello che si potrebbe chiamare un osservatore. In un libro di memorie  de Gandillac racconta come il gruppo dei francesi si fosse raccolto intorno al giovane Lévinas.
Come dimenticare quel pomeriggio – racconta de Gandillac – quando Lévinas tradusse e commentò per qualche francese diverse pagine di Essere e tempo? A poco a poco il sole fece sciogliere il mucchio di neve su cui si era seduto Lévinas in abbigliamento cittadino, calzando scarpe leggere con tomaie in gomma. Quando si alzò, constatammo che, come il Giobbe biblico, ma senza motivo di interpellare il suo Dio, era da un mucchio di letame che ci aveva appena parlato dell’Esserci e della Cura. Ci parlava di Heidegger con venerazione, ci rivelava tutte le sinuosità di un pensiero che per lui era già familiare.
La struttura circolare del Dasein – si legge in Homo sacer -, per il quale ne va, nei suoi modi di essere, del suo stesso essere, non è che una formalizzazione dell’esperienza essenziale della vita fattizia, in cui è impossibile distinguere fra la vita e la sua situazione effettiva, fra l’essere e i suoi modi di essere, e in cui tutte le distinzioni dell’antropologia tradizionale (come quelle tra spirito e corpo, sensazione e coscienza, io e mondo, soggetto e proprietà) vengono meno. Il Dasein, l’Esserci che è il suo ci, viene così a collocarsi in una zona di indiscernibilità rispetto a tutte le determinazioni tradizionali dell’uomo, di cui segna il definitivo tracollo. Ergo, conclude Agamben, il pensiero di Heidegger, sin dai primi corsi degli anni venti, mostra le sue strette analogie con una parte della filosofia implicita dell’hitlerismo. Mentre il pensiero giudaico-cristiano e quello liberale si caratterizzano attraverso la liberazione ascetica dello spirito dai vincoli della situazione sensibile e storico-sociale in cui si trova di volta in volta gettato, giungendo così a distinguere nell’uomo e nel suo mondo una regno della ragione separato da quello del corpo, che gli resta irriducibilmente straniero, la filosofia hitleriana (in questo simile al marxismo) si fonda invece su un’assunzione incondizionata e senza riserve della situazione storica, fisica, materiale, considerata come coesione indissolubile di spirito e corpo, natura e cultura.
Poco importa se poi, nel 1935, Heidegger, in Introduzione alla metafisica, aveva scritto, tra le altre cose, che Lo spirito falsato e ridotto a intelligenza scade al ruolo di strumento posto al servizio di altro e il cui uso si può insegnare e apprendere. Poco importa che questa intelligenza, così asservita, sia rivolta alla regolamentazione e al dominio dei mezzi materiali di produzione (come nel marxismo) o in generale alla sistematizzazione e alla elaborazione razionale di tutto ciò che è già dato e posto (come nel positivismo), o si attui nel dirigismo organizzativo di un popolo concepito come massa vivente e come razza.
Agamben ripete, e non si stanca di prendere posizione contro il marxismo, nonostante la frequentazione di Benjamin.
Nella sua Autobiografia pubblicata nel Marzo del 2017 per Nottetempo – la casa editrice di Ginevra Bompiani e Roberta Einaudi (altra figlia d’arte) – Agamben rivendica i frequenti incontri con Walter Benjamin. Già nell’intervista a Sofri, non può astenersi dal lasciare intendere di aver conosciuto e frequentato Benjamin. Nella Autobiografia ripete ogni tre pagine che Benjamin è presente in tutti gli studi in cui ha lavorato. I due Autori sono entrati in intimità anche materiale. Si sono prodotti persino fenomeni magici, fenomeni che erano solo il frutto dell’intimità. Poi, a malincuore, Agamben deve confessare che Benjamin, per le circostanze note, non ha mai potuto incontrarlo per davvero. Ma cosa conta la verità quando in gioco ci sono amicizie stellari?
Però Adorno lo ha incontrato per davvero, e non era per niente simpatico. E Gershom Scholem gli ha lascito lo studio romano. E ha incontrato anche Stravinskij, Klossowski, Nancy, Moravia e Morante.
Pasolini ha immortalato Agamben nelle vesti di Filippo in una scena del Vangelo secondo Matteo. Ma la partecipazione a questo film non conta, a recitare c’erano cani e porci. C’erano Natalia Ginsburg, Enzo Siciliano, e persino Rodolfo Wilcock, nella parte di Caifa. Però Totò lo ha conosciuto per davvero. O perlomeno, nello studio in via Corsi a Roma, conserva ancora un quadro appartenuto a Totò e consegnatogli da Goffredo Fofi. Però la vedova di Bataille l’ha incontrata per davvero, e per davvero ha anche incontrato Moravia e Elsa Motrante. E Toni Negri gli ha lasciato un piccolo studio a Parigi, in rue Monsierur le Prince. E Heidegger gli ha persino scritto una cartolina autografata e spedita il 18 ottobre 1967. E poi ci sono le amicizie romane.
La Roma degli anni Sessante – racconta Agamben nell’Autobiografia – era divisa in due mondi. Del primo di questi mondi, al cui centro stava Elsa Morante e nel quale era stato introdotto Wilkock, facevano parte, in modo e misura diversi, oltre ad alcuni miei coetanei, Pasoli, Penna, Cesare Garboli, Natalia Ginsurg.
Nel secondo mondo – continua Agamben -, che era più Monde del primo, erano di casa Arbasino, Flaiano, Bassani, Francesco Rosi e un numero di creature che appartenevano alla nobiltà romana e al Bel Mondo. E poi esisteva un terzo gruppo, quello che si raccoglieva intorno a  Moravia, i cui membri erano ammessi occasionalmente in entrambi.
Infine c’era Guy (Guy Debord), con il quale Agamben diventa amico verso la fine degli anni Ottanta (un po’ tardi!).
Con Guy – dice Agamben – per la prima volta mi trovavo a parlare di politica senza dovermi urtare all’ingombro di idee e autori inutili e fuorvianti (in una lettera che Guy mi scrisse più tardi, uno di questi autori incautamente esaltati era sobriamente liquidato come Ce Sombre Dément d’Althusser).. In ogni caso, per entrambi era chiaro che il principale ostacolo che impediva l’accesso a una nuova politica era proprio quel che restava della tradizione marxista.
Alla fine degli anni Ottanta, quando il liberismo si stava imponendo come pensiero unico, una spalatina al marxismo, venuta dall’ambiente stra-fico della sinistra delle avanguardia, cadeva a fagiolo.
Chi, al contrario, negli anni Sessanta aveva combattuto lo stalinismo, alla fine degli anni Ottanta tirò fuori il marxismo, lo ripulì dalla polvere lasciata dal materialismo, dallo storicismo, dal realismo, dallo scientismo, dal positivismo, dall’esistenzialismo e panzane varie, e lo ri-propose in tutta la sua carica di Destruktion.
Il 2 marzo 1991, in una conferenza tenuta a Napoli, Derrida sentì di dover dire quanto segue: Benché io non sia stato mai né marxista né comunista Stricto sensu; benché negli anni Cinquanta-Sessanta abbia dovuto oppormi a Parigi, e non era facile, a una terrificante intimidazione politico-teorica di tipo stalinista o neostalinista nell’ambiente personale e intellettuale a me più vicino – ebbene, dovrei descrivere come tutto questo non mi abbia mai impedito di condividere, sia nella speranza come nella nostalgia, qualcosa della passione disarmata o dell'immaginario infantile di Etiemble nella sua relazione amorosa con la Rivoluzione Sovietica. Son sempre turbato quando sento l’Internazionale, tremo d’emozione e mi vien voglia di Scendere in Strada per battermi contro la Reazione. E malgrado tante e tante differenze, in particolare quella generazionale, la storia dei miei rapporti col comunismo passa sia attraverso l’infanzia, sia attraverso l’esperienza dell’École normale supérieure.
All’ENS c’era Althusser, liquidato da Guy e Giorgio come un Sombre Dément, e che Derrida frequentava, seguiva e rispettava, e che rispettava sino al punto, come dichiara in un colloquio con Élisabeth Roudinesco del 2001, da non dire niente su Marx, da non dire niente che potesse ferire l’amico e il collega.
Come lei ricorda – dice Derrida a Roudinesco – i rapporti tra me e Althusser sono stati molto stretti, per quasi quarant’anni. Questo legame resta ancora, in un certo qual modo – così come quello tra alcuni fra i miei più cari e grandi amici - , velato da un tratto enigmatico. Vincolo d’amicizia indubbiamente devota e fondamentalmente affettuosa, e persino tenera. Un’amicizia il cui legame si è stretto in profondità, al di là delle preoccupazioni o delle prese di posizione Politica – o almeno delle prese di posizioni riconducibili ai codici correnti della politica. Credo infatti che in ciò che aveva di più segreto, di più incomprensibile dal punto di vista del linguaggio politico ordinario o, come si dice, Dominante, il nostro sodalizio fosse anche di tipo Politico. Alcuni suoi postumi mi sembra che lo confermino. La maggior parte di questi testi non erano a me noti. E poi siamo stati colleghi. Siamo stati inquilini di rue d’Ulm per almeno vent'anni. Per non parlare di ciò che ha continuato a unirci, me e Althusser, nei dieci ultimi terribili anni della sua vita. Non basterebbe un libro.
Il 15 marzo 1997, in un discorso improvvisato al Théatre des Amandiers, Derrida ritorna sull'argomento per dire che Si ha un bel ripetere che Marx è morto – questo cadavere, è innegabile, ha fatto e continua a fare dei piccoli, miliardi di piccoli, più o meno legittimi, che portano il suo lutto, che lo sappiano o meno, che lo reclamino o che s’avvalgano di lui, anche se talvolta rivendicano o proclamano che non bisogna più avvalersi di lui.
Il fatto è – dice Derrida nell’ultimo seminario tenuto all’EHESS, a Parigi, dal 2001 al 2003 -  il fatto è che Giorgio Agamben è un gran trombone. Non solo pretende, ogni tre per due, di essere stato il primo ad aver notato o scoperto che questo o quell’autore classico, per la prima volta, e fino in fondo, avrebbe detto o scoperto questa o quella differenza specifica. Ma lui stesso – Giorgio Agamen – sarebbe stato il primo aver scoperto o notato questa o quella differenza, in Hegel, per esempio, o in Heidegger, in Lévinas, eccetera. Sarebbe stato il primo ad avere integrato e corretto, dunque sarebbe stato il primo in tutti i sensi – nonostante i libri di Heidegger, noti a tutti, per esempio Introduzione alla metafisica – sarebbe stato il primo, integrando e correggendo Foucault e la sua Volontà di sapere, a parlare del bio-potere e di bio-politica. E lo avrebbe fatto in modo più originale e convinto se Aristotele non avesse parlato di Politicòn zôon.
Come regolarmente avviene con questo autore – dice Derrida nel seminario -, la sua azione più incontenibile consiste nel riconoscere regolarmente priorità che sarebbero state misconosciute, ignorate, trascurate, non si sarebbe stati in grado o non si sarebbe potuto riconoscere, per mancanza di conoscenza, di lettura o di lucidità, di forza di pensiero – priorità, dunque, delle Prime Volte, delle iniziative inaugurali, degli eventi istitutori che sarebbero stati negati o trascurati, quindi, in realtà, di priorità che sono primati, principati, firme importanti, firmate da principi dell’inizio che tutti, tranne l’autore ovviamente, avrebbero ignorato, sicché ogni volta l’autore di Homo Sacer sarebbe il primo a dire chi Sia Stato il primo.
Il fatto è, dice Derrida, che tutta la strategia dimostrativa di Agamben, qui e altrove, punta su una distinzione o un’esclusione radicale, chiara, univoca, presso i Greci, e presso Aristotele in particolare, tra la nuda vita (zôê), comune a tutti i viventi (animali, uomini e dei), e la vita qualificata come vita individuale o vita di gruppo (Bios: Bios theôrêtikos, per esempio, vita contemplativa, Bios apolaustikos: vita di piacere, Bios Politikos: vita politica). Sfortunatamente - continua Derrida – questa distinzione non è mai così chiara e certa, e lo stesso Agamben deve ammettere che esistono eccezioni, per esempio nel caso di Dio che conduce, afferma la Metafisica di Aristotele, una Zôê aristê kai aidios.
Una distinzione semantica così poco certa non può servire per determinare una periodizzazione storica.
Ma soprattutto, continua Derrida, ciò che è difficile sostenere è l’idea di un’entrata (moderna, dunque) in una zona di irriducibile indifferenziazione, laddove la differenziazione non è mai stata assicurata. Ciò che rimane difficile da sostenere è l’idea che vi sia qualcosa di moderno o di nuovo, poiché lo stesso Agamben prendendo sul serio l’idea foucaultiana di una bio-politica specificamente moderna, tiene a ricordare che essa è estremamente antica, remota e arcaica.
Cito i testi di Agamben – conclude Derrida – perché sottolineano perlomeno l’attualità dei problemi e delle preoccupazioni che sono qui le nostre che perché li comprenda (confesso di dovervi spesso rinunciare). Cito Agamben e Foucault senza aver prima notato che né l’uno né l’altro si riferiscono, come credo sarebbe stato onesto e indispensabile fare, all’Heidegger di Introduzione alla metafisica.

  • Lévinas a Davos 1929 con bastone prestato da Blanchot
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